Наполненное созерцанием ⇐ Васина Википедия
-
Автор темыwiki_en
- Сообщения: 127251
- Зарегистрирован: 16.01.2024
Наполненное созерцанием
«Наполненное созерцание» — это форма христианского созерцания | созерцательной молитвы в христианском мистицизме и духовном богословии, понимаемая как сверхъестественное или благодатное знание и любовь к Богу в христианстве | Бог, пассивно принимаемые душой, а не производимые дискурсивной медитацией или обычным аскетическим усилием. Этот термин особенно связан с католической церковью | католической мистической теологией, особенно с кармелитской духовностью | кармелитской традицией Терезы Авильской и Иоанна Креста, а также с более поздними богословскими синтезами таких писателей, как Реджинальд Гарригу-Лагранж, Амбруаз Гардей, Жак Маритен, Габриэль Святой Марии Магдалины и Мария-Эжен де. l'Enfant-Jésus.Реджинальд Гарригу-Лагранж, «Три возраста внутренней жизни», том. 2 (Сент-Луис: Гердер, 1948), стр. 3–69.Амбруаз Гардей, «Структура любви и мистического опыта», 2 тома. (Париж: Габальда, 1927).Жак Маритен, «Различить, чтобы объединиться, или Степени знания», пер. Джеральд Б. Фелан (Нью-Йорк: Scribner, 1959), стр. 339–383.Мари-Эжен де л'Анфан-Жезус, «Я хочу увидеть Бога», пер. Сестра Нотр-Дам де Ви (Вестминстер, Мэриленд: Newman Press, 1953).
В классической католической теологии погруженное созерцание отличается от медитации, умственной молитвы и приобретенных форм воспоминаний. В то время как медитация обычно происходит посредством рассуждений, воображения, размышлений и волевых действий, наполненное созерцание описывается как простое, любящее и часто смутное осознание Бога, вызванное прямым действием благодати. Обычно это связано с действием даров Святого Духа, особенно мудрости и понимания, совершенствующих богословские добродетели веры в христианстве | вера, надежда (добродетель) | надежда и милосердие (добродетель) | благотворительность. Герман Брандерис (Tournai: Desclée, 1930), §§1290–1338.Джордан Ауманн, «Духовное богословие» (Лондон: Sheed and Ward, 1980), стр. 274–315.
Хотя настойчивое созерцание часто обсуждается в связи с необычайными мистическими явлениями, традиционные духовные богословы обычно отличают его от видений, речей, экстазов и восторгов. Его существенной особенностью является не необычайный чувственный или воображаемый опыт, а Богом данный способ познания и любви к Богу в вере, часто сопровождаемый внутренней тишиной, простотой, миром, сухостью или тьмой.Иоанн Креста, «Темная ночь», кн. 1, гл. 9.Томас Дубей, «Огонь внутри: Св. Тереза Авильская, Св. Иоанн Креста и Евангелие в молитве» (Сан-Франциско: Ignatius Press, 1989), стр. 77–123.
== Терминология ==
Выражение «вдохновленное созерцание» относится к созерцанию, понимаемому как «внушенное» Богом, а не приобретенное человеческими усилиями. Это слово не подразумевает, что человеческая личность бездействует в нравственной или аскетической жизни, но что непосредственный созерцательный акт сам по себе превосходит обычное действие способностей и принимается как дар благодати.Гарригу-Лагранж, «Три возраста», т. 2, стр. 3–20.
Духовные писатели использовали родственные выражения, такие как «сверхъестественное созерцание», «мистическое созерцание», «пассивное созерцание», «любящее знание», «простой взгляд» и «неясное познание Бога». Иоанн Креста часто описывает ту же реальность в терминах «темного созерцания», «любовного знания» или «тайной мудрости», в то время как Тереза Авильская часто описывает ее первые проявления посредством языка молитвы воспоминания, молитвы покоя, единения, духовного сна и орошения сада сверхъестественными средствами.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 11–17.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармель», кн. 2, гл. 13–15.
В томистском и неотомистском богословии наполненное созерцание часто объясняется различием между приобретенным действием добродетелей и воспринимающим действием даров Святого Духа. В этом смысле душа действует под воздействием высшего божественного движения, особенно через дар мудрости, посредством которого милосердие дает интеллекту естественное и любящее познание Бога. 2.Маритен, «Степени знаний», стр. 339–383.
== Историческое развитие ==
=== Библейская и святоотеческая подоплека ===
Хотя технический термин «наполненное созерцанием» появился позже, христианские богословы проследили лежащую в основе доктрину библейские темы божественной мудрости, духовного просвещения, внутренней молитвы и союза с Богом. Отрывки, касающиеся пребывания Троицы, познания Бога через любовь, мудрости, данной Духом, и скрытой жизни в молитве, часто использовались в более позднем созерцательном богословии.Гарригу-Лагранж, «Три возраста», т. 2, стр. 3–12.
Такие авторы-патристики, как Ориген, Григорий Нисский, Августин Гиппопотам, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Григорий Великий, развивали темы, которые позже стали центральными в учении: очищение сердца, восхождение ума к Богу, тьма божественной трансцендентности и преобразование знания любовью.Бернард Макгинн, «Основы мистицизма», т. 1 из «Присутствия Бога» (Нью-Йорк: Перекресток, 1991). Дионисийская традиция с ее акцентом на тьме, отрицании и союзе за пределами концептуального знания стала особенно важной для средневековых и ранних современных теорий созерцания.Псевдо-Дионисий, «Мистическая теология», гл. 1–2.
=== Средневековое мистическое богословие ===
Средневековые авторы разработали богатый словарь для созерцательных знаний, выходящих за рамки обычных рассуждений. Бернар Клервоский, Викторины, Бонавентура, Фома Аквинский, Гуго Бальмский, Генрих Сузо, Ян ван Рюсбрук и автор «Облака незнания» — все они внесли свой вклад в более поздние описания созерцания как простого, любящего и часто неясного контакта с Богом.Бернард Макгинн, «Рост мистицизма», т. 2 книги «Присутствие Бога» (Нью-Йорк: Перекресток, 1994).
Фома Фома не использовал более поздний технический словарь наполненного созерцания таким же систематическим образом, как современные духовные богословы, но его описание созерцания, мудрости, милосердия и даров Святого Духа стало основой томистских интерпретаций. Он учил, что мудрость, как дар Святого Духа, дает суждение о божественных вещах посредством естественности, произведенной милосердием.Фома Аквинский, «Summa Theologiae», II-II, q. 45. Более поздние доминиканские богословы, такие как Гардей и Гарригу-Лагранж, в значительной степени опирались на эту доктрину, объясняя погруженное в созерцание нормальное расцветание освящающей благодати и даров Духа.Gardeil, «La Structure de l'âme et l'expérience mystique», vol. 2.Гарригу-Лагранж, «Три возраста», т. 2, стр. 3–69.
=== Испанские воспоминания и ранний современный мистицизм ===
В Испании шестнадцатого века словарь «recogimiento», обычно переводимый как «воспоминание», стал центральным в развитии мистического богословия. Движение воспоминания впервые культивировалось особенно среди наблюдательных францисканцев и было связано с молчанием, замкнутостью, уходом от отвлечений, эмоциональной молитвой и объединением сил души к Богу. 6, часть 2 книги «Присутствие Бога» (Нью-Йорк: Crossroad, 2017), стр. 24–45.
«Третий духовный алфавит» Франсиско де Осуна представляет воспоминание как всеобъемлющий способ молитвы и духовной жизни, объединяющий темы молчания, любви, единения, смирения, скрытой мудрости и внутренней замкнутости. Осуна отличал более общие формы воспоминаний, включающие человеческое сотрудничество и аскетические усилия, от более глубоких форм, в которых душа более непосредственно движима Богом.McGinn, «Мистицизм в золотом веке Испании», стр. 34–45. Это различие предвосхитило более поздние католические контрасты между приобретенными воспоминаниями и настойчивым или пассивным созерцанием.
Францисканская традиция воспоминаний также оказала влияние на Бернардино де Ларедо, чье «Восхождение на гору Сион» описывало спокойное созерцание, объединение способностей и преобразование души посредством объединяющей любви.McGinn, «Mysticism in the Golden Age of Spain», стр. 27–33. Работа Ларедо была прочитана Терезой Авильской и получила от нее высокую оценку за ее учение. о союзе.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 23.
Это испанское происхождение важно для понимания более позднего кармелитского богословия. Учение Терезы о пассивном воспоминании и тихой молитве возникло не изолированно, а в рамках более широкой ранней современной традиции внутренней молитвы, которая подчеркивала как дисциплинированное вспоминание, так и божественную инициативу в созерцании.McGinn, «Мистицизм в золотом веке Испании», стр. 100–131.
=== Ранние современные дебаты о пассивной молитве ===
В период раннего Нового времени также происходили споры о значении пассивной молитвы, внутренней тишины и прекращения дискурсивной медитации. Эти дебаты касались не только настойчивого созерцания, но они сформировали более позднюю католическую дискуссию о различии между законной мистической восприимчивостью и осуждаемыми формами квиетизма (христианской философии)|Квиетизма.
Такие писатели семнадцатого века, как Франсуа Малаваль, Мигель де Молинос, мадам Гийон и Франсуа Фенелон, использовали язык покоя, молчания, заброшенности, уничтожения своеволия и чистой любви. По-разному подчеркивали переход души от активного размышления к более простой и пассивной форме молитвы. Их критики опасались, что такой язык может ослабить аскетическую дисциплину, препятствовать размышлениям о человечности Христа, уменьшить сакраментальную и церковную практику или вызвать опасное безразличие к моральным усилиям. Фенелон и их читатели», Уэйко, Техас: Baylor University Press, 2009, стр. 17–42.
Малаваль особенно важен для истории приобретенного и вселенного созерцания. Он защищал простую созерцательную молитву, сосредоточенную на присутствии Бога, сохраняя при этом различие между приобретенным созерцанием и вселившимся созерцанием. Он также предупредил, что только Бог знает точную точку, в которой приобретенное созерцание уступает место настоянному созерцанию.Франсуа Малаваль, «Простой метод поднятия души к созерцанию», пер. Люси Мензис, введение Эвелин Андерхилл, Лондон и Торонто: JM Dent, 1931.
Осуждение Молиноса в 1687 году и последующие споры вокруг Гийона и Фенелона заставили католических богословов более осторожно относиться к пассивной молитве. Поэтому более позднее духовное богословие имело тенденцию более явно настаивать на том, что наполненное созерцанием совместимо с аскетическим усилием, послушанием, сакраментальной жизнью, преданностью Христу и ростом добродетели. Полемика также способствовала проведению более резких различий между мистической пассивностью, приобретенным воспоминанием, вселением в созерцание и пассивизмом, осуждаемым под названием квиетизма.
== Кармелитское богословие ==
Доктрина вселения в созерцание получила свою классическую формулировку в трудах Терезы Авильской и Иоанна Креста. Тереза описала постепенный переход от активных форм умственной молитвы к молитве, в которой Бог более непосредственно воздействует на душу. В «Жизни» она, как известно, сравнивает этапы молитвы с четырьмя способами полива сада: черпать воду вручную, использовать водяное колесо, получать воду из ручья и поливать дождем с небес.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 11. Более поздние комментаторы интерпретировали этот образ как движение от приобретенной медитации к все более глубокому созерцанию.Мари-Эжен, «Я хочу увидеть Бога», стр. 61–69.
Во «Внутреннем замке» Тереза помещает первые явно мистические формы молитвы в Четвертых особняках. К ним относятся пассивное вспоминание и тихая молитва, в которой душа обращается внутрь, а воля мирно пленяется Богом, хотя воображение и понимание могут оставаться частично активными.Тереза Авильская, «Внутренний замок», Четвертые особняки. Высшие обители описывают более глубокие формы союза, духовного обручения и духовного брака.
Иоанн Креста дал более строгое и аналитическое описание перехода к наполненному созерцанию. В «Восхождении на гору Кармель» и «Темной ночи» он описывает признаки, указывающие на то, что душа уводится от дискурсивного размышления к созерцанию: неспособность медитировать по-прежнему, отсутствие удовлетворения от сотворенного и тихая, любящая внимательность к Богу.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармель», кн. 2, гл. 13; ''Темная ночь'', кн. 1, гл. 9. Он часто описывает настойчивое созерцание как тёмное, потому что оно превосходит естественный способ интеллекта и очищает душу через веру.
Позже богословы-кармелиты объединили эти два рассказа. Язык Терезы подчеркивает мир, влечение, внутреннее наслаждение и эмпирическое распознавание божественного действия, тогда как язык Иоанна подчеркивает очищение, тьму, отстраненность и трансформацию способностей. Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезю утверждала, что оба описывают первые проявления сверхъестественного созерцания, хотя и в разных эмпирических климатических условиях: Тереза часто описывает Бога как любовь, вызывающую волю, а Иоанн часто описывает Бога как свет, очищающий интеллект.Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезю, «Я дочь церкви», пер. Сестра Нотр-Дам де Ви (Вестминстер, Мэриленд: Newman Press, 1955), стр. 17–24.
== Природа вселенного созерцания ==
=== Пассивный и сверхъестественный персонаж ===
Настоянное созерцание традиционно называют пассивным, потому что оно воспринимается под действием благодати. Эта пассивность не означает инертности, духовной лени или отказа от добродетели. Скорее, это означает, что душа не может произвести созерцательный акт своими собственными усилиями, хотя она может настроиться через смирение, вспоминание, отрешенность, молитву и верность благодати.Танкери, «Духовная жизнь», §§1290–1304.
Обычные способности души остаются задействованными, но в упрощенной и восприимчивой форме. Дискурсивное рассуждение уступает место более непосредственному и любящему осознанию; воображение становится менее центральным; воля черпается из благотворительности; и интеллект получает темный или простой свет, пропорциональный вере, а не концептуальному анализу.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.
=== Вера, милосердие и дары Святого Духа ===
В томистском богословии наполненное созерцание обычно описывается как акт живой веры, усовершенствованный дарами Святого Духа. Дар понимания глубже проникает в тайны веры, а дар мудрости судит и вкушает божественные вещи посредством любви.Фома Аквинский, «Summa Theologiae», II-II, qq. 8, 45. Милосердие дает душе единородство с Богом, обеспечивая не просто умозрительный, но и эмоциональный, эмпирический и любящий способ познания.Маритен, «Степени познания», стр. 339–383.
В книге «Структура тела и мистического опыта» Гардей интерпретирует мистический опыт через структуру души и теологические добродетели. Для него наполненное созерцанием не обходит христианское учение или жизнь благодати, но представляет собой более высокую эмпирическую реализацию реалий, уже данных через веру и освящающую благодать. 1.
Маритен аналогичным образом отличает мистическое знание от философского или теологического знания. Настоянное созерцание – это не умозрительная наука, а мудрость, полученная через любовь. Оно остается неясным, поскольку его объектом является Бог, поскольку Он превосходит сотворенные концепции, однако оно действительно познавательно, поскольку вера, возвышенная милосердием и дарами, дает реальный, хотя и неконцептуальный контакт с божественной реальностью.Маритен, «Степени познания», стр. 339–383.
=== Неизвестность и любящее знание ===
Неясность наполненного созерцания — одна из его центральных тем. Иоанн Креста учит, что божественный свет может показаться тьмой, потому что он превышает естественные способности интеллекта, точно так же, как чрезмерная яркость может ослепить глаз.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармель», кн. 2, гл. 3–5. Эта тьма – это не просто отсутствие, невежество или эмоциональное опустошение. Это форма любящего познания, в которой Бог присутствует за пределами образов, представлений и обычного духовного утешения.
По этой причине настоянное созерцание может сопровождаться либо покоем и сладостью, либо сухостью, неспособностью и болезненным очищением. В описаниях Терезы часто подчеркивается сладость влечения воли к Богу, в то время как Иоанн подчеркивает очищающую тьму, которая лишает душу зависимости от чувственных или интеллектуальных утешений.Мари-Эжен, «Я дочь церкви», стр. 17–24.
== Отношение к другим формам молитвы ==
=== Мысленная молитва и медитация ===
Настоятельное созерцание обычно отличают от дискурсивной медитации. В медитации душа размышляет о тайне веры, использует воображение и рассуждение, формирует привязанности и принимает решения. Эта молитва обычно активна, хотя ей и помогает благодать. Настоящее созерцание, напротив, простое, восприимчивое и вызванное более прямым божественным действием.Tanquerey, «Духовная жизнь», §§661–684, 1290–1338.
Однако авторы-классики предупреждают, что переход будет постепенным. Душа может переходить между медитацией, аффективной молитвой, приобретенным воспоминанием, пассивным воспоминанием, сухостью и наполненным созерцанием. Неспособность медитировать сама по себе не является достаточным доказательством созерцательности, поскольку она может также возникнуть из-за усталости, небрежности, меланхолии, рассеянности или прохлады.Иоанн Креста, «Темная ночь», кн. 1, гл. 9.
=== Молитва воспоминания ===
Молитва воспоминания тесно связана с настоянным созерцанием. Активное, или приобретенное, воспоминание состоит в усилии души, с помощью благодати, отстраниться от отвлекающих факторов и собрать свои силы внутрь, к Богу. Пассивное или настойчивое воспоминание происходит, когда Сам Бог привлекает душу внутрь, вызывая мирное и простое осознание Своего присутствия.Тереза Авильская, «Путь к совершенству», гл. 28–29; «Внутренний замок», Четвертые особняки.
В терезианском богословии пассивное воспоминание часто является одной из первых основанных на опыте форм созерцания. Оно готовится к тихой молитве, собирая чувства и способности во внутреннюю тишину, которую душа не могла бы создать собственными усилиями.Мари-Эжен, «Я дочь церкви», стр. 6–11.
=== Молитва тихая ===
Молитва тишины — еще одна ранняя форма глубокого созерцания. Тереза описывает это как состояние, в котором воля мирно и с любовью поглощена Богом, в то время как понимание, память и воображение могут оставаться частично свободными или рассеянными.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 14–15. Следовательно, это еще не полная приостановка всех способностей, характерных для высших форм союза.
Это различие важно в кармелитском богословии, потому что наполненное созерцанием не всегда проявляется как полное внутреннее погружение. Оно может быть частичным, прерывистым, деликатным или неясным. Мари-Эжен подчеркивает, что действие Бога часто сначала достигает воли и лишь постепенно распространяет свое влияние на другие способности.Мари-Эжен, «Я хочу увидеть Бога», стр. 140–164.
=== Союз и высшие мистические состояния ===
Наполненное созерцанием может углубляться в более полные формы единения. Тереза описывает эти высшие состояния через молитву союза, духовного обручения и духовного брака в Пятом, Шестом и Седьмом Дворцах «Внутреннего Замка».Тереза Авильская, «Внутренний Замок», Пятый и Седьмой Дворцы. Иоанн Креста описывает ту же широкую трансформацию через ночи чувств и духа и союз любви.
Духовные богословы обычно отличают само погруженное созерцание от необычайных явлений, таких как экстаз, левитация, видения и речения. Подобные явления могут в некоторых случаях сопровождать мистическую молитву, но они не составляют ее сути и к ним часто относятся с осторожностью.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармил», кн. 2.
== Проницательность ==
=== Признаки настоянного созерцания ===
Иоанн Креста представляет собой один из наиболее влиятельных наборов критериев для определения перехода от медитации к созерцанию. Он учит, что душа не должна отказываться от медитации только потому, что медитация кажется ей трудной. Признаки подлинного перехода включают стойкую неспособность дискурсивно медитировать, как раньше, отсутствие удовлетворения от созданных или воображаемых объектов, а также любящее осознание или заботу о Боге, даже если она неясна и суха.Иоанн Креста, «Темная ночь», кн. 1, гл. 9; ''Восхождение на гору Кармель'', кн. 2, гл. 13.
Более поздние писатели приняли эти знаки с оговорками. Они подчеркивали, что духовные наставники должны отличать настойчивое созерцание от психологической усталости, скрупулезности, депрессии, естественного квиетизма, самоиндуцированной пустоты или простого отвлечения.Гарригу-Лагранж, «Три возраста», том. 2, стр. 20–48.Дубай, «Огонь внутри», стр. 77–123.
=== Фрукты ===
Традиционные писатели настаивают на том, что подлинное, наполненное созерцанием, можно распознать главным образом по его плодам. К ним относятся смирение, милосердие, отстраненность, терпение, послушание, любовь к Церкви, верность молитве и большее подчинение воле Божией.Тереза Авильская, «Внутренний замок», Пятые особняки. Утешения, сладость, необычные переживания или приостановка способностей не являются достаточными признаками подлинности.
Тереза Авильская неоднократно предупреждает, что о молитве следует судить по ее воздействию на поведение. Иоанн Креста также рассматривает привязанность к духовным переживаниям как препятствие к единению с Богом.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармель», кн. 2.
=== Духовное направление ===
Поскольку глубокое созерцание может быть деликатным и его легко понять неправильно, католические духовные писатели часто подчеркивают необходимость разумного духовного руководства. Тереза Авильская критикует как доверчивость, так и чрезмерную подозрительность: духовные наставники должны быть образованными, проницательными и достаточно опытными, чтобы отличить подлинную благодать от иллюзии, а также достаточно смиренными, чтобы не принуждать созерцательные души вернуться к неподходящим методам молитвы.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 13, 23.
Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезю утверждает, что направление становится особенно важным, когда созерцание присутствует в сухой или простой форме, поскольку душа может ошибочно думать, что она праздна, регрессирует или терпит неудачу в молитве.Мари-Эжен, «Я дочь церкви», стр. 72–91.
== Христоцентрический и церковный характер ==
Кармелитская теология настаивает на том, что глубокое созерцание остается христоцентричным. Тереза Авильская решительно выступала против мнения, что продвинутые созерцатели должны отказаться от размышлений о человечности Христа в пользу чисто абстрактной или безобразной божественности.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 22. Для Терезы человечность Христа остается путем к Отцу и защитой подлинного созерцания.
Этот момент стал важным в более поздних дебатах о пассивности и квиетизме (христианской философии)|Квиетизме. Классическое кармелитское учение не рассматривает созерцание как погружение в безличный абсолют или как освобождение от христианского учения, таинств, послушания или добродетели. Проникновенное созерцание понимается как благодать в жизни веры, надежды, милосердия, Церкви и таинственного союза со Христом.Луи Буйе, «Введение в духовность» (Нью-Йорк: Desclée, 1961), стр. 321–325.
== Богословские интерпретации ==
=== Доминиканская и томистская интерпретации ===
Доминиканские богословы, такие как Гардей и Гарригу-Лагранж, интерпретируют погруженное созерцание как часть нормального развития жизни благодати. Гарригу-Лагранж утверждал, что мистическое созерцание — это не исключительное призвание, в принципе предназначенное для нескольких исключительных душ, а нормальное, хотя и не достигаемое автоматически, расцвет даров Святого Духа на пути к христианскому совершенству.Гарригу-Лагранж, «Три века», т. 2, стр. 3–69.
В «Структуре меня и мистического опыта» Гардей подходит к мистическому опыту через теологическую психологию души. Он утверждает, что мистическое созерцание включает в себя теологические добродетели и дары, действующие на высших способностях, а не отдельную эзотерическую способность или иррациональный опыт вне христианской веры.Gardeil, «La Structure de l'âme et l'expérience mystique», vol. 1.Гардейл, «Структура тела и мистического опыта», том. 2.
=== Маритен ===
Жак Маритен рассматривает погруженное созерцание в рамках своего более широкого понимания степеней познания. Он различает философское знание, теологическое знание, поэтическое знание и мистическое знание, утверждая, что мистическое созерцание - это способ познания посредством любовного союза, а не посредством концептуального анализа.Маритен, «Степени знания», стр. 339–383.
Для Маритена мистический опыт действительно познавательен, но его нельзя свести к дискурсивной теологической науке. Оно неясно, аффективно и естественно: душа познает Бога через любовь под светом веры. Этот рассказ помог прояснить, как созерцание, проникнутое понятиями, может быть одновременно и за пределами концепций, и при этом являться реальным познанием Бога.Маритен, «Степени знания», стр. 339–383.
=== Синтез кармелитов ===
Писатели-кармелиты, такие как Габриэль Святой Марии Магдалины и Мари-Эжен де л'Анфан-Жезус, интегрируют учение Терезианства и Санхуанизма в систематические описания духовного роста. Синтез Мари-Эжен помещает глубокое созерцание в прогрессивное развитие молитвы, добродетели, очищения и апостольского милосердия. Он подчеркивает, что действие Бога может сначала коснуться одной способности, особенно воли, прежде чем постепенно распространиться на всю душу.Мари-Эжен, «Я хочу увидеть Бога», стр. 140–164.
Мари-Эжен также подчеркивает, что созерцание не отменяет человеческого действия. Душа должна сохранять тишину и мир там, где действует Бог, продолжая использовать свои способности, которые остаются свободными, при условии, что эта деятельность не мешает более глубокой божественной работе.Мари-Эжен, «Я дочь церкви», стр. 72–91.
== Отношение к квиетизму ==
Язык наполненного созерцания частично совпадает со словарным запасом, используемым писателями, позже связанными с квиетизмом (христианской философией) | Квиетизмом. Обе традиции говорят о тишине, покое, внутренней тишине, преданности Богу, прекращении дискурсивной медитации и восприимчивости к божественному действию. По этой причине богословие наполненного созерцания часто обсуждалось в связи с полемикой семнадцатого века вокруг Мигеля де Молиноса, мадам Гийон, Франсуа Фенелона и других авторов, посвященных пассивной молитве. стр. 17–42.
Эти отношения исторически важны, но богословски деликатны. Классическая католическая мистическая теология не отождествляет наполненное созерцанием квиетизм. Наполненное созерцание пассивно в том смысле, что непосредственный созерцательный акт воспринимается по движению благодати и не может быть произведен обычным усилием. Это не означает, что человек становится бездеятельным в нравственной жизни, перестает практиковать добродетель, пренебрегает молитвой, отвергает таинства или отказывается от человечности Христа.Луи Буайе, «Введение в духовность», Нью-Йорк: Desclée, 1961, стр. 321–325.
Критики-антиквиетисты опасались, что некоторые описания пассивной молитвы стирают различие между приобретенным и внедренным созерцанием. Они также возражали против формулировок, которые, казалось, рекомендовали приостановить действия, безразличие к спасению, презрение к аскетическим усилиям или состояние непрерывного созерцания, доступное с помощью простого метода. Таким образом, католическое осуждение квиетизма не отвергало мистическое созерцание как таковое, но осуждало положения, которые считались искажающими пассивность, заброшенность, чистую любовь и внутреннюю молитву.
Различие между настойчивым созерцанием и квиетистским пассивизмом стало особенно важным в позднейшей духовной теологии. Тереза Авильская и Иоанн Креста неоднократно упоминались как свидетели формы пассивного созерцания, которое оставалось христоцентричным, церковным, аскетическим и ориентированным на добродетель. Тереза настаивала на верности человечности Христа, в то время как Иоанн Креста рассматривал привязанность к необычайным переживаниям как препятствие к единению с Богом.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 22.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармил», кн. 2.
Более поздние богословы, такие как Адольф Танкерей, Режинальд Гарригу-Лагранж, Амбруаз Гардей, Жак Маритен и Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезю, представляли наполненное созерцанием благодать, коренящуюся в вере, милосердии, дарах Святого Духа и обычной структуре христианского освящения. В этой интерпретации мистическая пассивность является не заменой христианской жизни и учения, а более глубоким расцветом благодати внутри них. Герман Брандерис, Турне: Дескле, 1930, §§1290–1338.Реджинальд Гарригу-Лагранж, «Три возраста внутренней жизни», том. 2, Сент-Луис: Гердер, 1948, стр. 3–69.
== Современный прием ==
Доктрина вселения в созерцание оставалась важной в католической духовной теологии двадцатого века. Гарригу-Лагранж, Гардей, Маритен, Габриэль Святой Марии Магдалины, Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезус, Томас Мертон и Томас Дубей - все они внесли свой вклад в возобновление обсуждения созерцания, мистической жизни и универсального призыва к святости.Дубай, «Огонь внутри», стр. 23–41.
Современные ученые также подчеркивают разнообразие исторических традиций, которые внесли свой вклад в эту доктрину, включая святоотеческое мистическое богословие, средневековое аффективное дионисианство, францисканские воспоминания, испанское «recogimiento», кармелитскую реформу и ранние современные дебаты о созерцании и пассивности. 100–131.
== См. также ==
* Христианское созерцание
* Христианский мистицизм
* Темная ночь души
* Дары Святого Духа
* Внутренний замок
* Иоанн Креста
* Умная молитва
* Мистическое богословие
* Молитва тишины
* Молитва воспоминания
* Квиетизм (христианское созерцание)
* Тереза Авильская
== Дальнейшее чтение ==
* Ауманн, Джордан. «Духовная теология». Лондон: Шид и Уорд, 1980.
* Буйе, Луи. «Введение в духовность». Нью-Йорк: Дескле, 1961.
* Дубай, Томас. «Огонь внутри: Св. Тереза Авильская, Св. Иоанн Креста и Евангелие в молитве». Сан-Франциско: Игнатиус Пресс, 1989.
* Гавриил Святой Марии Магдалины. «Божественная близость». Рокфорд, Иллинойс: TAN Books, 1996.
* Гардей, Амбруаз. «Структура моего дома и мистического опыта». 2 тома. Париж: Габалда, 1927.
* Гарригу-Лагранж, Реджинальд. «Три возраста внутренней жизни». 2 тома. Сент-Луис: Гердер, 1948 год.
* Иоанн Креста. «Собрание сочинений святого Иоанна Креста». Перевод Кирана Кавано и Отилио Родригеса. Вашингтон, округ Колумбия: Публикации ICS, 1991.
* Маритен, Жак. «Различить, чтобы объединиться, или Степени познания». Перевод Джеральда Б. Фелана. Нью-Йорк: Скрибнер, 1959.
* Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезюс. «Я дочь церкви». Вестминстер, Мэриленд: Newman Press, 1955.
* Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезюс. «Я хочу увидеть Бога». Вестминстер, Мэриленд: Newman Press, 1953.
* Макгинн, Бернард. «Мистика в золотой век Испании, 1500–1650 гг.». Нью-Йорк: Перекресток, 2017.
* Танкери, Адольф. «Духовная жизнь: трактат об аскетическом и мистическом богословии». Турне: Декле, 1930 год.
* Тереза Авильская. «Собрание сочинений святой Терезы Авильской». Перевод Кирана Кавано и Отилио Родригеса. 3 тома. Вашингтон, округ Колумбия: Публикации ICS, 1976–1985.
* Уорд, Патриция А. «Экспериментальное богословие в Америке: мадам Гийон, Фенелон и их читатели». Уэйко, Техас: Издательство Бэйлорского университета, 2009.
Подробнее: https://en.wikipedia.org/wiki/Infused_contemplation
«Наполненное созерцание» — это форма христианского созерцания | созерцательной молитвы в христианском мистицизме и духовном богословии, понимаемая как сверхъестественное или благодатное знание и любовь к Богу в христианстве | Бог, пассивно принимаемые душой, а не производимые дискурсивной медитацией или обычным аскетическим усилием. Этот термин особенно связан с католической церковью | католической мистической теологией, особенно с кармелитской духовностью | кармелитской традицией Терезы Авильской и Иоанна Креста, а также с более поздними богословскими синтезами таких писателей, как Реджинальд Гарригу-Лагранж, Амбруаз Гардей, Жак Маритен, Габриэль Святой Марии Магдалины и Мария-Эжен де. l'Enfant-Jésus.Реджинальд Гарригу-Лагранж, «Три возраста внутренней жизни», том. 2 (Сент-Луис: Гердер, 1948), стр. 3–69.Амбруаз Гардей, «Структура любви и мистического опыта», 2 тома. (Париж: Габальда, 1927).Жак Маритен, «Различить, чтобы объединиться, или Степени знания», пер. Джеральд Б. Фелан (Нью-Йорк: Scribner, 1959), стр. 339–383.Мари-Эжен де л'Анфан-Жезус, «Я хочу увидеть Бога», пер. Сестра Нотр-Дам де Ви (Вестминстер, Мэриленд: Newman Press, 1953).
В классической католической теологии погруженное созерцание отличается от медитации, умственной молитвы и приобретенных форм воспоминаний. В то время как медитация обычно происходит посредством рассуждений, воображения, размышлений и волевых действий, наполненное созерцание описывается как простое, любящее и часто смутное осознание Бога, вызванное прямым действием благодати. Обычно это связано с действием даров Святого Духа, особенно мудрости и понимания, совершенствующих богословские добродетели веры в христианстве | вера, надежда (добродетель) | надежда и милосердие (добродетель) | благотворительность. Герман Брандерис (Tournai: Desclée, 1930), §§1290–1338.Джордан Ауманн, «Духовное богословие» (Лондон: Sheed and Ward, 1980), стр. 274–315.
Хотя настойчивое созерцание часто обсуждается в связи с необычайными мистическими явлениями, традиционные духовные богословы обычно отличают его от видений, речей, экстазов и восторгов. Его существенной особенностью является не необычайный чувственный или воображаемый опыт, а Богом данный способ познания и любви к Богу в вере, часто сопровождаемый внутренней тишиной, простотой, миром, сухостью или тьмой.Иоанн Креста, «Темная ночь», кн. 1, гл. 9.Томас Дубей, «Огонь внутри: Св. Тереза Авильская, Св. Иоанн Креста и Евангелие в молитве» (Сан-Франциско: Ignatius Press, 1989), стр. 77–123.
== Терминология ==
Выражение «вдохновленное созерцание» относится к созерцанию, понимаемому как «внушенное» Богом, а не приобретенное человеческими усилиями. Это слово не подразумевает, что человеческая личность бездействует в нравственной или аскетической жизни, но что непосредственный созерцательный акт сам по себе превосходит обычное действие способностей и принимается как дар благодати.Гарригу-Лагранж, «Три возраста», т. 2, стр. 3–20.
Духовные писатели использовали родственные выражения, такие как «сверхъестественное созерцание», «мистическое созерцание», «пассивное созерцание», «любящее знание», «простой взгляд» и «неясное познание Бога». Иоанн Креста часто описывает ту же реальность в терминах «темного созерцания», «любовного знания» или «тайной мудрости», в то время как Тереза Авильская часто описывает ее первые проявления посредством языка молитвы воспоминания, молитвы покоя, единения, духовного сна и орошения сада сверхъестественными средствами.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 11–17.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармель», кн. 2, гл. 13–15.
В томистском и неотомистском богословии наполненное созерцание часто объясняется различием между приобретенным действием добродетелей и воспринимающим действием даров Святого Духа. В этом смысле душа действует под воздействием высшего божественного движения, особенно через дар мудрости, посредством которого милосердие дает интеллекту естественное и любящее познание Бога. 2.Маритен, «Степени знаний», стр. 339–383.
== Историческое развитие ==
=== Библейская и святоотеческая подоплека ===
Хотя технический термин «наполненное созерцанием» появился позже, христианские богословы проследили лежащую в основе доктрину библейские темы божественной мудрости, духовного просвещения, внутренней молитвы и союза с Богом. Отрывки, касающиеся пребывания Троицы, познания Бога через любовь, мудрости, данной Духом, и скрытой жизни в молитве, часто использовались в более позднем созерцательном богословии.Гарригу-Лагранж, «Три возраста», т. 2, стр. 3–12.
Такие авторы-патристики, как Ориген, Григорий Нисский, Августин Гиппопотам, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Григорий Великий, развивали темы, которые позже стали центральными в учении: очищение сердца, восхождение ума к Богу, тьма божественной трансцендентности и преобразование знания любовью.Бернард Макгинн, «Основы мистицизма», т. 1 из «Присутствия Бога» (Нью-Йорк: Перекресток, 1991). Дионисийская традиция с ее акцентом на тьме, отрицании и союзе за пределами концептуального знания стала особенно важной для средневековых и ранних современных теорий созерцания.Псевдо-Дионисий, «Мистическая теология», гл. 1–2.
=== Средневековое мистическое богословие ===
Средневековые авторы разработали богатый словарь для созерцательных знаний, выходящих за рамки обычных рассуждений. Бернар Клервоский, Викторины, Бонавентура, Фома Аквинский, Гуго Бальмский, Генрих Сузо, Ян ван Рюсбрук и автор «Облака незнания» — все они внесли свой вклад в более поздние описания созерцания как простого, любящего и часто неясного контакта с Богом.Бернард Макгинн, «Рост мистицизма», т. 2 книги «Присутствие Бога» (Нью-Йорк: Перекресток, 1994).
Фома Фома не использовал более поздний технический словарь наполненного созерцания таким же систематическим образом, как современные духовные богословы, но его описание созерцания, мудрости, милосердия и даров Святого Духа стало основой томистских интерпретаций. Он учил, что мудрость, как дар Святого Духа, дает суждение о божественных вещах посредством естественности, произведенной милосердием.Фома Аквинский, «Summa Theologiae», II-II, q. 45. Более поздние доминиканские богословы, такие как Гардей и Гарригу-Лагранж, в значительной степени опирались на эту доктрину, объясняя погруженное в созерцание нормальное расцветание освящающей благодати и даров Духа.Gardeil, «La Structure de l'âme et l'expérience mystique», vol. 2.Гарригу-Лагранж, «Три возраста», т. 2, стр. 3–69.
=== Испанские воспоминания и ранний современный мистицизм ===
В Испании шестнадцатого века словарь «recogimiento», обычно переводимый как «воспоминание», стал центральным в развитии мистического богословия. Движение воспоминания впервые культивировалось особенно среди наблюдательных францисканцев и было связано с молчанием, замкнутостью, уходом от отвлечений, эмоциональной молитвой и объединением сил души к Богу. 6, часть 2 книги «Присутствие Бога» (Нью-Йорк: Crossroad, 2017), стр. 24–45.
«Третий духовный алфавит» Франсиско де Осуна представляет воспоминание как всеобъемлющий способ молитвы и духовной жизни, объединяющий темы молчания, любви, единения, смирения, скрытой мудрости и внутренней замкнутости. Осуна отличал более общие формы воспоминаний, включающие человеческое сотрудничество и аскетические усилия, от более глубоких форм, в которых душа более непосредственно движима Богом.McGinn, «Мистицизм в золотом веке Испании», стр. 34–45. Это различие предвосхитило более поздние католические контрасты между приобретенными воспоминаниями и настойчивым или пассивным созерцанием.
Францисканская традиция воспоминаний также оказала влияние на Бернардино де Ларедо, чье «Восхождение на гору Сион» описывало спокойное созерцание, объединение способностей и преобразование души посредством объединяющей любви.McGinn, «Mysticism in the Golden Age of Spain», стр. 27–33. Работа Ларедо была прочитана Терезой Авильской и получила от нее высокую оценку за ее учение. о союзе.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 23.
Это испанское происхождение важно для понимания более позднего кармелитского богословия. Учение Терезы о пассивном воспоминании и тихой молитве возникло не изолированно, а в рамках более широкой ранней современной традиции внутренней молитвы, которая подчеркивала как дисциплинированное вспоминание, так и божественную инициативу в созерцании.McGinn, «Мистицизм в золотом веке Испании», стр. 100–131.
=== Ранние современные дебаты о пассивной молитве ===
В период раннего Нового времени также происходили споры о значении пассивной молитвы, внутренней тишины и прекращения дискурсивной медитации. Эти дебаты касались не только настойчивого созерцания, но они сформировали более позднюю католическую дискуссию о различии между законной мистической восприимчивостью и осуждаемыми формами квиетизма (христианской философии)|Квиетизма.
Такие писатели семнадцатого века, как Франсуа Малаваль, Мигель де Молинос, мадам Гийон и Франсуа Фенелон, использовали язык покоя, молчания, заброшенности, уничтожения своеволия и чистой любви. По-разному подчеркивали переход души от активного размышления к более простой и пассивной форме молитвы. Их критики опасались, что такой язык может ослабить аскетическую дисциплину, препятствовать размышлениям о человечности Христа, уменьшить сакраментальную и церковную практику или вызвать опасное безразличие к моральным усилиям. Фенелон и их читатели», Уэйко, Техас: Baylor University Press, 2009, стр. 17–42.
Малаваль особенно важен для истории приобретенного и вселенного созерцания. Он защищал простую созерцательную молитву, сосредоточенную на присутствии Бога, сохраняя при этом различие между приобретенным созерцанием и вселившимся созерцанием. Он также предупредил, что только Бог знает точную точку, в которой приобретенное созерцание уступает место настоянному созерцанию.Франсуа Малаваль, «Простой метод поднятия души к созерцанию», пер. Люси Мензис, введение Эвелин Андерхилл, Лондон и Торонто: JM Dent, 1931.
Осуждение Молиноса в 1687 году и последующие споры вокруг Гийона и Фенелона заставили католических богословов более осторожно относиться к пассивной молитве. Поэтому более позднее духовное богословие имело тенденцию более явно настаивать на том, что наполненное созерцанием совместимо с аскетическим усилием, послушанием, сакраментальной жизнью, преданностью Христу и ростом добродетели. Полемика также способствовала проведению более резких различий между мистической пассивностью, приобретенным воспоминанием, вселением в созерцание и пассивизмом, осуждаемым под названием квиетизма.
== Кармелитское богословие ==
Доктрина вселения в созерцание получила свою классическую формулировку в трудах Терезы Авильской и Иоанна Креста. Тереза описала постепенный переход от активных форм умственной молитвы к молитве, в которой Бог более непосредственно воздействует на душу. В «Жизни» она, как известно, сравнивает этапы молитвы с четырьмя способами полива сада: черпать воду вручную, использовать водяное колесо, получать воду из ручья и поливать дождем с небес.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 11. Более поздние комментаторы интерпретировали этот образ как движение от приобретенной медитации к все более глубокому созерцанию.Мари-Эжен, «Я хочу увидеть Бога», стр. 61–69.
Во «Внутреннем замке» Тереза помещает первые явно мистические формы молитвы в Четвертых особняках. К ним относятся пассивное вспоминание и тихая молитва, в которой душа обращается внутрь, а воля мирно пленяется Богом, хотя воображение и понимание могут оставаться частично активными.Тереза Авильская, «Внутренний замок», Четвертые особняки. Высшие обители описывают более глубокие формы союза, духовного обручения и духовного брака.
Иоанн Креста дал более строгое и аналитическое описание перехода к наполненному созерцанию. В «Восхождении на гору Кармель» и «Темной ночи» он описывает признаки, указывающие на то, что душа уводится от дискурсивного размышления к созерцанию: неспособность медитировать по-прежнему, отсутствие удовлетворения от сотворенного и тихая, любящая внимательность к Богу.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармель», кн. 2, гл. 13; ''Темная ночь'', кн. 1, гл. 9. Он часто описывает настойчивое созерцание как тёмное, потому что оно превосходит естественный способ интеллекта и очищает душу через веру.
Позже богословы-кармелиты объединили эти два рассказа. Язык Терезы подчеркивает мир, влечение, внутреннее наслаждение и эмпирическое распознавание божественного действия, тогда как язык Иоанна подчеркивает очищение, тьму, отстраненность и трансформацию способностей. Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезю утверждала, что оба описывают первые проявления сверхъестественного созерцания, хотя и в разных эмпирических климатических условиях: Тереза часто описывает Бога как любовь, вызывающую волю, а Иоанн часто описывает Бога как свет, очищающий интеллект.Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезю, «Я дочь церкви», пер. Сестра Нотр-Дам де Ви (Вестминстер, Мэриленд: Newman Press, 1955), стр. 17–24.
== Природа вселенного созерцания ==
=== Пассивный и сверхъестественный персонаж ===
Настоянное созерцание традиционно называют пассивным, потому что оно воспринимается под действием благодати. Эта пассивность не означает инертности, духовной лени или отказа от добродетели. Скорее, это означает, что душа не может произвести созерцательный акт своими собственными усилиями, хотя она может настроиться через смирение, вспоминание, отрешенность, молитву и верность благодати.Танкери, «Духовная жизнь», §§1290–1304.
Обычные способности души остаются задействованными, но в упрощенной и восприимчивой форме. Дискурсивное рассуждение уступает место более непосредственному и любящему осознанию; воображение становится менее центральным; воля черпается из благотворительности; и интеллект получает темный или простой свет, пропорциональный вере, а не концептуальному анализу.Gardeil, ''La Structure de l'âme et l'expérience mystique'', vol. 2.
=== Вера, милосердие и дары Святого Духа ===
В томистском богословии наполненное созерцание обычно описывается как акт живой веры, усовершенствованный дарами Святого Духа. Дар понимания глубже проникает в тайны веры, а дар мудрости судит и вкушает божественные вещи посредством любви.Фома Аквинский, «Summa Theologiae», II-II, qq. 8, 45. Милосердие дает душе единородство с Богом, обеспечивая не просто умозрительный, но и эмоциональный, эмпирический и любящий способ познания.Маритен, «Степени познания», стр. 339–383.
В книге «Структура тела и мистического опыта» Гардей интерпретирует мистический опыт через структуру души и теологические добродетели. Для него наполненное созерцанием не обходит христианское учение или жизнь благодати, но представляет собой более высокую эмпирическую реализацию реалий, уже данных через веру и освящающую благодать. 1.
Маритен аналогичным образом отличает мистическое знание от философского или теологического знания. Настоянное созерцание – это не умозрительная наука, а мудрость, полученная через любовь. Оно остается неясным, поскольку его объектом является Бог, поскольку Он превосходит сотворенные концепции, однако оно действительно познавательно, поскольку вера, возвышенная милосердием и дарами, дает реальный, хотя и неконцептуальный контакт с божественной реальностью.Маритен, «Степени познания», стр. 339–383.
=== Неизвестность и любящее знание ===
Неясность наполненного созерцания — одна из его центральных тем. Иоанн Креста учит, что божественный свет может показаться тьмой, потому что он превышает естественные способности интеллекта, точно так же, как чрезмерная яркость может ослепить глаз.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармель», кн. 2, гл. 3–5. Эта тьма – это не просто отсутствие, невежество или эмоциональное опустошение. Это форма любящего познания, в которой Бог присутствует за пределами образов, представлений и обычного духовного утешения.
По этой причине настоянное созерцание может сопровождаться либо покоем и сладостью, либо сухостью, неспособностью и болезненным очищением. В описаниях Терезы часто подчеркивается сладость влечения воли к Богу, в то время как Иоанн подчеркивает очищающую тьму, которая лишает душу зависимости от чувственных или интеллектуальных утешений.Мари-Эжен, «Я дочь церкви», стр. 17–24.
== Отношение к другим формам молитвы ==
=== Мысленная молитва и медитация ===
Настоятельное созерцание обычно отличают от дискурсивной медитации. В медитации душа размышляет о тайне веры, использует воображение и рассуждение, формирует привязанности и принимает решения. Эта молитва обычно активна, хотя ей и помогает благодать. Настоящее созерцание, напротив, простое, восприимчивое и вызванное более прямым божественным действием.Tanquerey, «Духовная жизнь», §§661–684, 1290–1338.
Однако авторы-классики предупреждают, что переход будет постепенным. Душа может переходить между медитацией, аффективной молитвой, приобретенным воспоминанием, пассивным воспоминанием, сухостью и наполненным созерцанием. Неспособность медитировать сама по себе не является достаточным доказательством созерцательности, поскольку она может также возникнуть из-за усталости, небрежности, меланхолии, рассеянности или прохлады.Иоанн Креста, «Темная ночь», кн. 1, гл. 9.
=== Молитва воспоминания ===
Молитва воспоминания тесно связана с настоянным созерцанием. Активное, или приобретенное, воспоминание состоит в усилии души, с помощью благодати, отстраниться от отвлекающих факторов и собрать свои силы внутрь, к Богу. Пассивное или настойчивое воспоминание происходит, когда Сам Бог привлекает душу внутрь, вызывая мирное и простое осознание Своего присутствия.Тереза Авильская, «Путь к совершенству», гл. 28–29; «Внутренний замок», Четвертые особняки.
В терезианском богословии пассивное воспоминание часто является одной из первых основанных на опыте форм созерцания. Оно готовится к тихой молитве, собирая чувства и способности во внутреннюю тишину, которую душа не могла бы создать собственными усилиями.Мари-Эжен, «Я дочь церкви», стр. 6–11.
=== Молитва тихая ===
Молитва тишины — еще одна ранняя форма глубокого созерцания. Тереза описывает это как состояние, в котором воля мирно и с любовью поглощена Богом, в то время как понимание, память и воображение могут оставаться частично свободными или рассеянными.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 14–15. Следовательно, это еще не полная приостановка всех способностей, характерных для высших форм союза.
Это различие важно в кармелитском богословии, потому что наполненное созерцанием не всегда проявляется как полное внутреннее погружение. Оно может быть частичным, прерывистым, деликатным или неясным. Мари-Эжен подчеркивает, что действие Бога часто сначала достигает воли и лишь постепенно распространяет свое влияние на другие способности.Мари-Эжен, «Я хочу увидеть Бога», стр. 140–164.
=== Союз и высшие мистические состояния ===
Наполненное созерцанием может углубляться в более полные формы единения. Тереза описывает эти высшие состояния через молитву союза, духовного обручения и духовного брака в Пятом, Шестом и Седьмом Дворцах «Внутреннего Замка».Тереза Авильская, «Внутренний Замок», Пятый и Седьмой Дворцы. Иоанн Креста описывает ту же широкую трансформацию через ночи чувств и духа и союз любви.
Духовные богословы обычно отличают само погруженное созерцание от необычайных явлений, таких как экстаз, левитация, видения и речения. Подобные явления могут в некоторых случаях сопровождать мистическую молитву, но они не составляют ее сути и к ним часто относятся с осторожностью.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармил», кн. 2.
== Проницательность ==
=== Признаки настоянного созерцания ===
Иоанн Креста представляет собой один из наиболее влиятельных наборов критериев для определения перехода от медитации к созерцанию. Он учит, что душа не должна отказываться от медитации только потому, что медитация кажется ей трудной. Признаки подлинного перехода включают стойкую неспособность дискурсивно медитировать, как раньше, отсутствие удовлетворения от созданных или воображаемых объектов, а также любящее осознание или заботу о Боге, даже если она неясна и суха.Иоанн Креста, «Темная ночь», кн. 1, гл. 9; ''Восхождение на гору Кармель'', кн. 2, гл. 13.
Более поздние писатели приняли эти знаки с оговорками. Они подчеркивали, что духовные наставники должны отличать настойчивое созерцание от психологической усталости, скрупулезности, депрессии, естественного квиетизма, самоиндуцированной пустоты или простого отвлечения.Гарригу-Лагранж, «Три возраста», том. 2, стр. 20–48.Дубай, «Огонь внутри», стр. 77–123.
=== Фрукты ===
Традиционные писатели настаивают на том, что подлинное, наполненное созерцанием, можно распознать главным образом по его плодам. К ним относятся смирение, милосердие, отстраненность, терпение, послушание, любовь к Церкви, верность молитве и большее подчинение воле Божией.Тереза Авильская, «Внутренний замок», Пятые особняки. Утешения, сладость, необычные переживания или приостановка способностей не являются достаточными признаками подлинности.
Тереза Авильская неоднократно предупреждает, что о молитве следует судить по ее воздействию на поведение. Иоанн Креста также рассматривает привязанность к духовным переживаниям как препятствие к единению с Богом.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармель», кн. 2.
=== Духовное направление ===
Поскольку глубокое созерцание может быть деликатным и его легко понять неправильно, католические духовные писатели часто подчеркивают необходимость разумного духовного руководства. Тереза Авильская критикует как доверчивость, так и чрезмерную подозрительность: духовные наставники должны быть образованными, проницательными и достаточно опытными, чтобы отличить подлинную благодать от иллюзии, а также достаточно смиренными, чтобы не принуждать созерцательные души вернуться к неподходящим методам молитвы.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 13, 23.
Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезю утверждает, что направление становится особенно важным, когда созерцание присутствует в сухой или простой форме, поскольку душа может ошибочно думать, что она праздна, регрессирует или терпит неудачу в молитве.Мари-Эжен, «Я дочь церкви», стр. 72–91.
== Христоцентрический и церковный характер ==
Кармелитская теология настаивает на том, что глубокое созерцание остается христоцентричным. Тереза Авильская решительно выступала против мнения, что продвинутые созерцатели должны отказаться от размышлений о человечности Христа в пользу чисто абстрактной или безобразной божественности.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 22. Для Терезы человечность Христа остается путем к Отцу и защитой подлинного созерцания.
Этот момент стал важным в более поздних дебатах о пассивности и квиетизме (христианской философии)|Квиетизме. Классическое кармелитское учение не рассматривает созерцание как погружение в безличный абсолют или как освобождение от христианского учения, таинств, послушания или добродетели. Проникновенное созерцание понимается как благодать в жизни веры, надежды, милосердия, Церкви и таинственного союза со Христом.Луи Буйе, «Введение в духовность» (Нью-Йорк: Desclée, 1961), стр. 321–325.
== Богословские интерпретации ==
=== Доминиканская и томистская интерпретации ===
Доминиканские богословы, такие как Гардей и Гарригу-Лагранж, интерпретируют погруженное созерцание как часть нормального развития жизни благодати. Гарригу-Лагранж утверждал, что мистическое созерцание — это не исключительное призвание, в принципе предназначенное для нескольких исключительных душ, а нормальное, хотя и не достигаемое автоматически, расцвет даров Святого Духа на пути к христианскому совершенству.Гарригу-Лагранж, «Три века», т. 2, стр. 3–69.
В «Структуре меня и мистического опыта» Гардей подходит к мистическому опыту через теологическую психологию души. Он утверждает, что мистическое созерцание включает в себя теологические добродетели и дары, действующие на высших способностях, а не отдельную эзотерическую способность или иррациональный опыт вне христианской веры.Gardeil, «La Structure de l'âme et l'expérience mystique», vol. 1.Гардейл, «Структура тела и мистического опыта», том. 2.
=== Маритен ===
Жак Маритен рассматривает погруженное созерцание в рамках своего более широкого понимания степеней познания. Он различает философское знание, теологическое знание, поэтическое знание и мистическое знание, утверждая, что мистическое созерцание - это способ познания посредством любовного союза, а не посредством концептуального анализа.Маритен, «Степени знания», стр. 339–383.
Для Маритена мистический опыт действительно познавательен, но его нельзя свести к дискурсивной теологической науке. Оно неясно, аффективно и естественно: душа познает Бога через любовь под светом веры. Этот рассказ помог прояснить, как созерцание, проникнутое понятиями, может быть одновременно и за пределами концепций, и при этом являться реальным познанием Бога.Маритен, «Степени знания», стр. 339–383.
=== Синтез кармелитов ===
Писатели-кармелиты, такие как Габриэль Святой Марии Магдалины и Мари-Эжен де л'Анфан-Жезус, интегрируют учение Терезианства и Санхуанизма в систематические описания духовного роста. Синтез Мари-Эжен помещает глубокое созерцание в прогрессивное развитие молитвы, добродетели, очищения и апостольского милосердия. Он подчеркивает, что действие Бога может сначала коснуться одной способности, особенно воли, прежде чем постепенно распространиться на всю душу.Мари-Эжен, «Я хочу увидеть Бога», стр. 140–164.
Мари-Эжен также подчеркивает, что созерцание не отменяет человеческого действия. Душа должна сохранять тишину и мир там, где действует Бог, продолжая использовать свои способности, которые остаются свободными, при условии, что эта деятельность не мешает более глубокой божественной работе.Мари-Эжен, «Я дочь церкви», стр. 72–91.
== Отношение к квиетизму ==
Язык наполненного созерцания частично совпадает со словарным запасом, используемым писателями, позже связанными с квиетизмом (христианской философией) | Квиетизмом. Обе традиции говорят о тишине, покое, внутренней тишине, преданности Богу, прекращении дискурсивной медитации и восприимчивости к божественному действию. По этой причине богословие наполненного созерцания часто обсуждалось в связи с полемикой семнадцатого века вокруг Мигеля де Молиноса, мадам Гийон, Франсуа Фенелона и других авторов, посвященных пассивной молитве. стр. 17–42.
Эти отношения исторически важны, но богословски деликатны. Классическая католическая мистическая теология не отождествляет наполненное созерцанием квиетизм. Наполненное созерцание пассивно в том смысле, что непосредственный созерцательный акт воспринимается по движению благодати и не может быть произведен обычным усилием. Это не означает, что человек становится бездеятельным в нравственной жизни, перестает практиковать добродетель, пренебрегает молитвой, отвергает таинства или отказывается от человечности Христа.Луи Буайе, «Введение в духовность», Нью-Йорк: Desclée, 1961, стр. 321–325.
Критики-антиквиетисты опасались, что некоторые описания пассивной молитвы стирают различие между приобретенным и внедренным созерцанием. Они также возражали против формулировок, которые, казалось, рекомендовали приостановить действия, безразличие к спасению, презрение к аскетическим усилиям или состояние непрерывного созерцания, доступное с помощью простого метода. Таким образом, католическое осуждение квиетизма не отвергало мистическое созерцание как таковое, но осуждало положения, которые считались искажающими пассивность, заброшенность, чистую любовь и внутреннюю молитву.
Различие между настойчивым созерцанием и квиетистским пассивизмом стало особенно важным в позднейшей духовной теологии. Тереза Авильская и Иоанн Креста неоднократно упоминались как свидетели формы пассивного созерцания, которое оставалось христоцентричным, церковным, аскетическим и ориентированным на добродетель. Тереза настаивала на верности человечности Христа, в то время как Иоанн Креста рассматривал привязанность к необычайным переживаниям как препятствие к единению с Богом.Тереза Авильская, «Жизнь», гл. 22.Иоанн Креста, «Восхождение на гору Кармил», кн. 2.
Более поздние богословы, такие как Адольф Танкерей, Режинальд Гарригу-Лагранж, Амбруаз Гардей, Жак Маритен и Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезю, представляли наполненное созерцанием благодать, коренящуюся в вере, милосердии, дарах Святого Духа и обычной структуре христианского освящения. В этой интерпретации мистическая пассивность является не заменой христианской жизни и учения, а более глубоким расцветом благодати внутри них. Герман Брандерис, Турне: Дескле, 1930, §§1290–1338.Реджинальд Гарригу-Лагранж, «Три возраста внутренней жизни», том. 2, Сент-Луис: Гердер, 1948, стр. 3–69.
== Современный прием ==
Доктрина вселения в созерцание оставалась важной в католической духовной теологии двадцатого века. Гарригу-Лагранж, Гардей, Маритен, Габриэль Святой Марии Магдалины, Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезус, Томас Мертон и Томас Дубей - все они внесли свой вклад в возобновление обсуждения созерцания, мистической жизни и универсального призыва к святости.Дубай, «Огонь внутри», стр. 23–41.
Современные ученые также подчеркивают разнообразие исторических традиций, которые внесли свой вклад в эту доктрину, включая святоотеческое мистическое богословие, средневековое аффективное дионисианство, францисканские воспоминания, испанское «recogimiento», кармелитскую реформу и ранние современные дебаты о созерцании и пассивности. 100–131.
== См. также ==
* Христианское созерцание
* Христианский мистицизм
* Темная ночь души
* Дары Святого Духа
* Внутренний замок
* Иоанн Креста
* Умная молитва
* Мистическое богословие
* Молитва тишины
* Молитва воспоминания
* Квиетизм (христианское созерцание)
* Тереза Авильская
== Дальнейшее чтение ==
* Ауманн, Джордан. «Духовная теология». Лондон: Шид и Уорд, 1980.
* Буйе, Луи. «Введение в духовность». Нью-Йорк: Дескле, 1961.
* Дубай, Томас. «Огонь внутри: Св. Тереза Авильская, Св. Иоанн Креста и Евангелие в молитве». Сан-Франциско: Игнатиус Пресс, 1989.
* Гавриил Святой Марии Магдалины. «Божественная близость». Рокфорд, Иллинойс: TAN Books, 1996.
* Гардей, Амбруаз. «Структура моего дома и мистического опыта». 2 тома. Париж: Габалда, 1927.
* Гарригу-Лагранж, Реджинальд. «Три возраста внутренней жизни». 2 тома. Сент-Луис: Гердер, 1948 год.
* Иоанн Креста. «Собрание сочинений святого Иоанна Креста». Перевод Кирана Кавано и Отилио Родригеса. Вашингтон, округ Колумбия: Публикации ICS, 1991.
* Маритен, Жак. «Различить, чтобы объединиться, или Степени познания». Перевод Джеральда Б. Фелана. Нью-Йорк: Скрибнер, 1959.
* Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезюс. «Я дочь церкви». Вестминстер, Мэриленд: Newman Press, 1955.
* Мари-Эжен де Л'Анфан-Жезюс. «Я хочу увидеть Бога». Вестминстер, Мэриленд: Newman Press, 1953.
* Макгинн, Бернард. «Мистика в золотой век Испании, 1500–1650 гг.». Нью-Йорк: Перекресток, 2017.
* Танкери, Адольф. «Духовная жизнь: трактат об аскетическом и мистическом богословии». Турне: Декле, 1930 год.
* Тереза Авильская. «Собрание сочинений святой Терезы Авильской». Перевод Кирана Кавано и Отилио Родригеса. 3 тома. Вашингтон, округ Колумбия: Публикации ICS, 1976–1985.
* Уорд, Патриция А. «Экспериментальное богословие в Америке: мадам Гийон, Фенелон и их читатели». Уэйко, Техас: Издательство Бэйлорского университета, 2009.
Подробнее: https://en.wikipedia.org/wiki/Infused_contemplation